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Die Drei Arten des Leids

Wie das Bedingte Dasein zustande kommt und wie Freiheit davon zu erlangen ist, ist eines der wichtigsten Themen im Buddhismus, und diesbezüglich ist auch der Geist und seine Funktionsweise ein zentrales Thema. Solange man keine Kontrolle über den Geist hat, gibt es Bedingtes Dasein. Diese fehlende Kontrolle ist der Ursprung des bedingten Existierens. Der Beginn der Kontrolle über den Geist ist auch der Beginn der Befreiung vom Bedingten Dasein.

Den Ausdruck „Samsara“ übersetzen wir mit „Bedingtem Dasein“, wobei „bedingt“ hier heißt, keine Freiheit zu haben. Dass wir in der bedingten Daseinsweise keine Freiheit haben, ist leicht zu verstehen: Wir haben keine Freiheit über den Tod, über unsere Geburt, unser Altern, Krankheit und so weiter. Dieser Mangel an Freiheit ist auch die tiefgründigste Art von Leid, die es gibt. Doch wo ist uns diese Freiheit verloren gegangen, woran liegt es, dass wir keine Freiheit haben? Das alles beginnt damit, dass unser Geist keine Freiheit hat, weil er unter der Macht der Verblendungen steht. Solange wir also keine Freiheit über unseren Geist gewinnen, werden wir in Bezug auf die Art unseres Daseins ebenfalls keine Freiheit haben. Deshalb wird im Buddhismus immer wieder davon gesprochen, dass es Samsara gibt und wie wichtig es ist, von diesem Bedingten Dasein frei zu kommen.

Mithin ist es auch außerordentlich wichtig, klar beschreiben zu können, was unter Samsara zu verstehen ist. Es wäre gänzlich falsch, sich unter Samsara etwas vorzustellen, das wie ein Land ist, in dem man lebt, oder eine Welt, in der man existiert. Auch die Vorstellung, dass ein Leben in der Familie samsarisch ist, während man Freiheit erlangt, wenn man die Familie verlässt und ins Kloster eintritt, entspricht nicht der Wirklichkeit. Samsara ist vielmehr eine Art des Daseins einer individuellen Person, in der sie ihre Erfahrungen von Geburt, Krankheit, Alter und Tod nicht nach Wunsch macht, sondern diese Zustände unfrei erfahren muss, egal ob sie mag oder nicht. Eine solche Art des Daseins heißt im Buddhismus „umfassendes Leid“, die tiefgründigste Art des Leids.

Im Allgemeinen wird im Buddhismus das Leid in drei Gruppen aufgeteilt:

• das Leid der Schmerzen
• das Leid der Veränderung
• das umfassende Leid

In die erste Kategorie -  das Leid der Schmerzen - fallen die Krankheiten, die Schmerzen, die man erfährt, das Unglücklichsein, der Hunger und so weiter. Die meisten Wesen erfahren diese Art von Leid - manche etwas mehr, manche etwas weniger -, und die meisten Wesen können dieses Leid auch als solches erkennen.

Die zweite Gruppe von Leid - das Leid der Veränderung - ist eine Erfahrung, die ein Wohlbehagen darstellt, das auftritt, wenn eine bestimmte Art von Leid aus der ersten Kategorie abnimmt. Wenn wir hungrig sind, dann ist das ein Leid aus der ersten Kategorie. Nehmen wir Nahrung zu uns, dann vergeht dieses Leid und wir erfahren das Wohlbehagen eines sich füllenden Magens. Dieses Wohlbehagen, diese Art von Glück ist nichts Schlechtes, jedoch kein reines Glück. Buddha macht deutlich, dass diese Erfahrung lediglich eine andere Art der Erscheinung des Leides und kein wirkliches Glück ist. Sie mag zwar im Moment als Wohlbehagen erscheinen, gibt man sich mit ihr jedoch nicht zufrieden, wird sie sich sehr schnell verwandeln und zu einem deutlichen und offensichtlichen Leid werden.

Wenn man sehr hungrig ist und Nahrung zu sich nimmt, ist das Einnehmen der Nahrung ein deutliches Gefühl des Wohlbehagens. Ist man aber hiermit nicht zufrieden und stellt die Zufuhr von Nahrung nicht zum richtigen Zeitpunkt ein, wird es mit der Zeit unbehaglich und, wenn man dann nicht aufhört, sogar unerträglich, was Übersättigung und auch Krankheit zur Folge haben kann. Somit ist diese Erfahrung kein reines Glück, weshalb sie mit der Bezeichnung „Leid der Veränderung“ belegt wird.

Es gibt viele Formen körperlicher als auch geistiger Glückserfahrungen dieser Art: wenn man zum Beispiel arm ist und eines Tages wohlhabend wird; oder wenn man eine unbekannte Person ist und dann berühmt wird; wenn man eine sehr niedrige Stellung in der Gesellschaft hat und dann eines Tages eine hohe erlangt; oder wenn man allein ist und dann Begleitung findet.

Diese Arten von Glück sind alle eine Erfahrung von Wohlbehagen, aber alle von der gleichen veränderlichen Art. Buddha sagt nicht, dass diese Erfahrungen schlecht sind oder dass man sie vermeiden sollte. Buddha macht lediglich deutlich, dass sie kein wirkliches, reines Glück darstellen, sondern eine weitere Erscheinung des Leides und somit eine Manifestation des Samsara, des Bedingten Daseins sind.

Um diese Erfahrungen als Leid zu erkennen, bedarf es schon einer gesteigerten Intelligenz. Selbst Tieren ist es möglich, die erste Art des Leids zu erkennen, die zweite Art des Leids als solches zu erkennen, ist für ein Tier schon fast unmöglich. Selbst der größte Teil der Menschen ist nicht in der Lage, diese Erfahrungen in ihrer eigentlichen Natur als Leid zu entlarven. Sie haben vielmehr den Eindruck, dass diese Art von Wohlbehagen das unübertroffene, höchste, beste, wertvollste Ziel und Glück ist und so setzen sie alle ihre Energie auf das Erreichen dieser Erfahrungen. Sie haben zweifellos einen gewissen Wert, es ist aber wichtig zu verstehen, dass sie nicht das unübertroffene Ziel sind, das man anstreben sollte, sondern einer Degeneration unterliegen. Wenn solche Erfahrungen erlangt werden, ist das deshalb kein Grund, vor Freude überwältigt zu sein, und ebenso wenig ist es sinnvoll, zu Tode betrübt zu sein, wenn diese Erfahrungen nicht zugänglich sind.

Die dritte Art von Leid, die tiefgründigste Art von Leid - das umfassende Leid -, ist am schwersten zu verstehen: der Mangel an Freiheit. Diese Art des Leids erfahren alle Wesen des Bedingten Daseins in genau gleicher, identischer Weise. Gemäß der buddhistischen Lehre gibt es sechs Bereiche des Daseins. Ganz, gleich, in welchem Bereich ein Wesen existiert - von den höchsten Devas bis zu den kleinsten Insekten erfahren alle Wesen des Bedingten Daseins dieses umfassende Leid in genau gleicher Weise. Die ersten beiden Arten des Leids erleben die Wesen im Bedingten Dasein in unterschiedlichem Ausmaß, den Mangel an Freiheit über das eigene Schicksal jedoch nicht. Keine Kontrolle über sein Schicksal zu haben, Geburt zu nehmen, Alter, Krankheit und Tod zu erfahren, um wieder Geburt zu nehmen - das ist also ein Merkmal, das alle Wesen im Bedingten Dasein in genau gleicher Weise haben.

Wenn hier vom Mangel an Freiheit gesprochen wird, heißt das nicht, dass man seine Freiheit an jemand anderen verloren hat. Hier bedeutet dies vielmehr, dass das, was man erfährt, nicht den eigenen Wünschen entspricht, sondern ein Resultat der eigenen Handlungen ist. Unsere Erfahrungen sind die Konsequenzen unserer Handlungen. Die Handlungen wiederum sind abhängig von der hinter ihnen stehenden Absicht. Solange man keine Freiheit über den eigenen Geist gewinnt, hat man über die Auffassungen, die die Handlungen bestimmen, ebenfalls keine Freiheit. So gerät der Geist unter die Kraft der Verblendungen, die dann die Handlungen bestimmen, und da das, was wir erfahren, von den Handlungen bestimmt wird, haben wir keine vollständige Freiheit über das, was wir erfahren.

Das, was wir uns ersehnen, ist Glück und Wohlbehagen, unser Wunsch ist es, von Leiden frei zu sein. Da unser Geist unter dem Einfluss der Verblendungen steht, sind die Handlungen, die wir ausführen, keine, in denen wir Unheilsames vermeiden und Heilsames tun, sondern umgekehrt, und so sind auch die Resultate unserer Handlungen das Umgekehrte von dem, was wir uns ersehnen. Eine solche widersprüchliche Situation ist es, was als „Samsara“ bezeichnet wird. Und die Wurzel von all dem ist im Geist zu sehen: der Mangel an Kontrolle über den eigenen Geist. Eine Person also, die den Wunsch hat, vom Bedingten Dasein, vom Leid und seinen Ursachen freizukommen, muss Kontrolle über den Geist gewinnen. Hierzu ist es nötig zu wissen, wie der Geist funktioniert, denn nur dann gelingt es, in richtiger Weise mit ihm umzugehen. Das ist der Grund, warum Buddha so viele Unterweisungen und Erklärungen über den Geist gibt und so viele Details der Funktionen des Geistes beschreibt.

Gestern Abend habe ich in groben Zügen beschrieben, was die Natur des Geistes ist, dass der Geist klar und erkennend ist und was darunter zu verstehen ist. So haben wir gelernt, dass der Geist leer von Form ist und demnach keinen materiellen Aspekt hat. Ferner habe ich davon gesprochen, dass die Funktionen, die der Geist ausführt, ihre Verbindungen zum Körper über subtile Energien herstellen, dass der materielle Körper und der immaterielle Geist eine Verbindung haben, die durch diese subtilen Energien zustande kommt. Auf dieser Grundlage konnten wir verstehen, dass der Geist nicht das Gehirn und auch kein anderer Teil des Körpers ist, aber dennoch gleichzeitig eine enge Verbindung mit dem Körper und im Besonderen mit spezifischen Teilen des Körpers besteht.

Die präzisen Erklärungen über die Verbindungen zwischen dem Geist, den subtilen Energien und dem Körper findet man in den Unterweisungen der Tantras. In den üblichen Texten der Philosophie des Buddhismus, die die Funktionen des Geistes beschreiben, findet man diese Erklärungen über den Zusammenhang zwischen Geist, Körper und subtilen Energien nicht. Wenn man allerdings die Zusammenhänge etwas genauer verstehen möchte, ist es wichtig, auch zu sehen, wie der Geist und der Körper zusammenhängen.

Das, was wir mit „Geist“ übersetzen, wird im Tibetischen mit verschiedenen gleichbedeutenden Ausdrücken belegt: „sem“, „lo“, „schepa“ und „rigpa“. „Sem“ und „lo“ sind als „Geist“ zu übersetzen; es sind gleichbedeutende Ausdrücke, die auch vom Wort her keine Unterscheidung zulassen. „Schepa“ kann übersetzt werden als „Wissendes“ und „Rigpa“ als „Erkennendes“. Den Ausdruck „Sem“ könnte man auch mit „Bewusstsein“ übersetzen, so dass wir „Bewusstsein“, „Geist“, „Wissendes“ und „Erkennendes“ haben. Diese Ausdrücke sind zwar unterschiedlich, haben aber in der allgemeinen Verwendung alle die gleiche Bedeutung. Wenn allerdings der Ausdruck „Sem“, den wir mit „Bewusstsein“ übersetzt haben, in der Unterteilung von Geist und Geistesfaktoren gebraucht wird, dann ist er gleichzusetzen mit „zentralem Geist“. Der Sanskrit-Ausdruck für „Geist“ oder „sem“ ist „Tschitta“. „Tschitta“ bezieht sich allgemein auf die Gesamtheit des Geistes oder des Bewusstseins. Wenn zum Beispiel von Körper, Rede und Geist gesprochen wird, so heißt es auf Sanskrit „Gaya“, „Waka“, „Tschitta“. Wenn hier also von „Geist“ gesprochen wird, bezieht sich das auf die Gesamtheit des Geistes. Wenn aber von „Tschitta“ und „Tschaitta“ gesprochen wird, so ist das zu übersetzen als „Geist“ und „Geist-entsprungen“. In dieser Unterteilung bezieht sich „Tschitta“ auf „zentralen Geist“, und „Tschaitta“ auf das, was aus dem Geist entsprungen ist, nämlich die Geistesfaktoren. Andererseits, wenn der Ausdruck „Geist“ oder „Tschitta“ verwendet wird im Zusammenhang mit Körper, Rede und Geist, dann sind die Faktoren natürlich ein Teil dessen, was hier als „Geist“ bezeichnet wird. Somit ist „Geist“ auch der Überbegriff für alle diese Aspekte. Die entsprechenden Sanskrit-Ausdrücke heißen „Tschitta“, „Vischnana“, „Buddhi“ und „Manas“ und sind ebenfalls gleichbedeutend in ihrer allgemeinen Verwendung. Werden sie allerdings in Unterteilungen und präzisen Klassifikationen verwendet, dann können auch sie eingegrenzte Bedeutungen haben.

Die Zwei Wahrheiten

Als Nächstes ist nun zu erklären, wie die Gesamtheit der Erscheinungen in die Zwei Wahrheiten unterteilt werden kann:

• die Konventionelle Wahrheit
• die Letztliche Wahrheit

Die Zwei Wahrheiten sollte man sich nicht als zwei unterschiedliche Objekte vorstellen - die eine Wahrheit hier und die andere Wahrheit dort -, so wie zwei separate Menschen, die nebeneinander stehen. Diese Zwei Wahrheiten sind von einer Natur, lediglich ihre Erscheinung oder ihr Aspekt ist unterschiedlich. Was die Auffassung bezüglich dieser Zwei Wahrheiten entsprechend den vier philosophischen Schulen des Buddhismus ist, haben viele von ihnen in den vergangenen Seminaren gelernt und gesehen, dass dort je nach philosophischer Schule etwas unterschiedliche Beschreibungen vorliegen. Wenden wir jedoch die Bedeutung der Madhyamika-Schule an, die der eigentlichen Wirklichkeit entspricht, dann wird deutlich, dass die beiden Wahrheiten von einer Natur sind und lediglich zwei Aspekte darstellen.

Wenn diese Wahrheiten, die Konventionelle und die Letztliche Wahrheit, mit anderen Worten belegt werden, dann spricht man vom „abhängigen Bestehen“ und vom „Leersein“. Die Konventionelle Wahrheit entspricht dem abhängigen Bestehen, die Letztliche Wahrheit dem Leersein. Die philosophischen Schulen des Buddhismus stimmen in der Auffassung überein, dass alles Existente, alle existenten Objekte in abhängiger und bezogener Weise bestehen. Was jedoch darunter zu verstehen ist, das ist von einer Schule zur anderen etwas unterschiedlich. So besteht ein großer Unterschied in der Präzision der Beschreibung von Abhängigkeit und Bezug. Nehmen wir jedoch die höchste, subtilste Auffassung als Grundlage, dann wird deutlich, dass alles Existente abhängig ist von Ursache und Umständen, von Teilen sowie vom Namen und der Vorstellung. Mithilfe der allerpräzisesten Auffassung erkennt man dann, dass alles Existente abhängig ist von der Bezeichnung und der Vorstellung: Wenn es Name und Vorstellung gibt, dann gibt es alles Existente, gibt es Name und Vorstellung nicht, dann gibt es auch nichts, was existiert.

Alle Existenz ist also abhängig von Name und Vorstellung: von den Buddhas bis zur eigenen Person, vom Bedingten Dasein bis zum Nirvana, man selbst und die anderen, alles, was Geist hat und alles, was keinen Geist hat, alle zusammengesetzten und alle nicht zusammengesetzten Objekte. Von all diesen Klassifizierungen sind die zusammengesetzten Objekte zudem abhängig von ihren erzeugenden Ursachen und Faktoren.

Weiterhin ist auch alles Existente abhängig von seinen Teilen. Nimmt man die Person als Beispiel, wird deutlich, dass sie von ihren Teilen, nämlich den fünf Aggregaten abhängig ist. Betrachtet man nun von diesen fünf Aggregaten die Form, dann ist auch sie wiederum abhängig von ihren Teilen, den vier großen Urstoffen und den Partikeln. So ist der Körper abhängig von seinen Gliedern, diese wiederum von ihren Teilen und so weiter.

Der Geist ist ebenfalls ein Objekt, das abhängig ist von vielen Augenblicken, da der Geist und seine Faktoren nichts weiter sind als eine Anhäufung von augenblicklichen geistigen Zuständen. Somit sind diese ebenfalls abhängig von ihren Teilen. In dieser Weise besteht alles Existente in Abhängigkeit von seinen Teilen.

Des Weiteren bestehen die Objekte auch in gegenseitiger Abhängigkeit, so zum Beispiel groß in Abhängigkeit von klein, Ich in Abhängigkeit von Du, die eine Seite des Tales in Abhängigkeit von der anderen und so weiter. Kurz gesagt ist alles Existente abhängig von seinen Ursachen und Umständen, von seinen Teilen, von Bezeichnung und Vorstellung. Diese abhängige Art des Bestehens wird „Konventionelle Wahrheit“ genannt. Das ist die einzige Art, wie die Objekte bestehen, nichts Tiefgründigeres liegt hinter ihrer Existenz. Auch eine Person ist nichts weiter als ein Zusammenkommen der fünf Aggregate und das Bezeichnen dieser Anhäufung mit einem bestimmten Namen, mit der Bezeichnung „Du“, „Ich“ oder „Person“ und so weiter. Nichts Tiefgründigeres liegt hinter der Existenz einer Person.

Das ist also unter „konventioneller Weise des Bestehens“ zu verstehen, die eigentliche Art, wie die Objekte in abhängiger und bezogener Weise bestehen. Fragt man sich aber, ob dies auch die Art und Weise ist, wie die Objekte unserem Geist erscheinen, dann ist dies zu verneinen. Wenn wir nachdenken, dann werden wir vermutlich bestätigen können, dass die vorherige Beschreibung der wirklichen Art des Bestehens der Objekte entspricht. Fragen wir uns aber, wie uns die Objekte spontan erscheinen, dann kommen wir zu dem Schluss, dass sie es nicht in dieser Weise tun.

Wie erscheinen uns also die Objekte? Sie erscheinen uns so, als ob sie von ihrer Seite her, an ihrem Ort, in unabhängiger Weise, in ihrer Natur, aus sich heraus bestehen würden. Uns erscheint es zum Beispiel so, als ob die eigene Person irgendwo im Inneren dieser Aggregate als etwas Konkretes, Unabhängiges, von ihrer eigenen Seite her besteht. Betrachten wir eine andere Person, erscheint es uns so, als ob aus dem Inneren dieser Person, aus ihrem Körper heraus ihre Identität gegeben ist. Auch bei irgendeinem Gegenstand, zum Beispiel bei einem Auto haben wir ebenfalls den Eindruck, dass an der Stelle des Autos, aus dieser ganzen Anhäufung heraus, von der eigenen Seite her, in unabhängiger Weise ein solcher Wagen existiert. Wenn es sich um die eigene Person handelt, dann erscheint es uns so, als ob die eigene Person von Anfang an da wäre. Das sehen wir als ganz selbstverständlich an, und weil es uns gibt, gibt es natürlich auch die Dinge, die wir besitzen wie den eigenen Körper, die eigenen Aggregate: mein Körper, mein Geist, und in entsprechender Weise mein Freund und mein Feind. Wir haben den Eindruck, als ob diese Objekte von ihrer Seite her bestünden, als ob die ganze Welt unabhängig von ihrer eigenen Seite her bestünde.

Uns erscheint es so, als ob alles Existente seine eigene, innewohnende Natur habe, als ob die Buddhas unabhängig von ihrer Seite her bestünden, und ebenso die Wesen sowie Glück und Leid gleichermaßen. Alle Objekte der Konventionellen Wahrheit erscheinen uns in dieser Weise. Das, was zur Letztlichen Wahrheit gehört, erscheint uns gar nicht. Alles, was uns erscheint, gehört zur Konventionellen Wahrheit und die Art und Weise, wie uns die Objekte der Konventionellen Wahrheit erscheinen, ist so, wie eben beschrieben.

Die Art und Weise, wie die Objekte der Konventionellen Wahrheit bestehen, stimmt also nicht mit der Art und Weise überein, wie sie uns erscheinen. Das ist auch der Grund, warum die Konventionelle Wahrheit manchmal als „täuschende Wahrheit“ bezeichnet wird. Die Objekte der Konventionellen Weise erscheinen uns zwar, aber in einer falschen Weise, in der wir Projektionen auf diese Objekte ausführen. So wird die Konventionelle Wahrheit leicht zu einer täuschenden, an der wir uns irren. Ihre wirkliche Natur ist die, dass die Objekte zwar erscheinen, aber keine eigene Natur haben. Uns dagegen erscheinen sie so, als ob sie eigene Natur hätten. Das ist es also, was unter Konventioneller Wahrheit zu verstehen ist.

Die Letztliche Wahrheit ist nichts anderes als die Tatsache, dass alle diese Objekte der Konventionellen Wahrheit leer von solcher eigenen Natur sind. Dieser Aspekt des Leerseins von eigener Natur der konventionellen Objekte wird als „Letztliche Wahrheit“ bezeichnet. Die konventionellen Objekte haben keine eigene Natur, obschon es uns so erscheint. Dies können wir durchaus erkennen, wenn wir fehlerfreie Begründungen anwenden. Deshalb gibt es in der Philosophie des Buddhismus auch eine große Zahl von Begründungen, die verdeutlichen, dass die Objekte der Konventionellen Wahrheit keine Eigennatur haben. Die Hauptbegründung hier ist die des abhängigen Bestehens: Alle diese Objekte haben keine Eigennatur, keine innewohnende Existenz, weil sie in abhängiger Weise entstehen und bestehen. Weil die Objekte abhängig und bezogen sind, haben sie keine Eigennatur.

Wenn die Objekte eine solche innewohnende Natur hätten, wenn zum Beispiel die eigene Person in einer solchen innewohnenden Weise bestehen würde, dann müsste diese innewohnende Natur ja irgendwo zu finden sein. Je mehr man aber nach der innewohnenden Natur eines Subjektes sucht, umso unklarer wird das Gesuchte. Wenn wir nicht weiter nachdenken, nicht genauer analysieren und die eigene oder eine andere Person betrachten, dann haben wir den Eindruck, als ob die Identität der Person von der eigenen Seite her besteht. Sobald wir aber genauer untersuchen, werden wir diese Identität nicht finden können.

Es verhält sich also so wie bei einer Fata Morgana: Wenn wir von der Ferne auf eine Fata Morgana schauen, sieht es so aus, als ob an dieser Stelle etwas Konkretes bestünde. Je näher man sich aber dem vermeintlichen Ort des Bestehens nähert, umso mehr wird es unklar und vergeht dann gänzlich. Genauso verhält es sich mit den Objekten: Solange man nicht genau analysiert, scheint alles fest und konkret von der eigenen Seite her zu bestehen. Mit der einsetzenden genaueren Analyse vergeht jedoch alle diese Festigkeit.

Wenn wir das einmal mit dem eigenen Ich versuchen, dann erscheint uns dieses Ich klar und deutlich, solange wir nicht weiter nachdenken. Sobald wir aber analysieren und schauen, wo in diesen fünf Aggregaten dieses Ich wirklich besteht, müssen wir uns schwierige Fragen stellen wie: „Ist dieses Ich eins mit den fünf Aggregaten oder existiert es getrennt von ihnen?“

Nun, als Einheit mit den fünf Aggregaten existiert es nicht. Wenn man sagt, dass das Ich eins mit dem Körper ist, gibt es viele Komplikationen, da der Körper viele Teile hat und man das Ich nicht einem bestimmten Teil des Körpers zuordnen kann. Wenn man das Ich dem Geist zuordnen will, stößt man auf die gleichen Unstimmigkeiten, da der Geist ebenfalls viele Teile hat und man das Ich nicht einem spezifischen Teil zuordnen kann. In dieser Weise kommt beim genauen Analysieren sofort ein deutlicher Widerspruch zum Vorschein.

Wenn wir dagegen sagen, dass das Ich gänzlich getrennt von den Aggregaten besteht, also unabhängig von Körper und Geist ist, gelangen wir auch damit zu keinen richtigen Resultaten. Durchsuchen wir mit zunehmender Präzision den ganzen Körper bis zu den kleinsten Molekülen, stoßen wir immer nur auf Objekte, die Besitz dieses Ichs sind, können das Ich selbst jedoch niemals finden. Auch wenn wir den Geist in gleicher Weise durchsuchen bis hin zu den kürzesten Augenblicken geistiger Zustände, werden wir immer nur Dinge finden, die man als „meinen Geist“ bezeichnen muss, können aber niemals den Besitzer identifizieren. Sucht man in dieser Weise mit präziser und korrekter Logik ein Ich in diesem Besitzer, wird man nichts finden können, weil ein solches Ich nicht existiert.

Alle Aggregate sind somit in ihrer Natur gänzlich leer von einem innewohnenden Ich. Ein solches Ich mit innewohnender Existenz gibt es in keiner Weise. Und dieses Nichtvorhandensein eines solchen innewohnenden Ichs ist die Letztliche Wahrheit in Bezug auf das Ich. Wenn wir genau nachdenken, überlegen und analysieren, werden wir wahrscheinlich intellektuell zu der Entscheidung kommen, dass es ein solches unabhängig bestehendes Ich nicht geben kann. Eine direkte Wahrnehmung dieses Sachverhalts ist uns jedoch nicht möglich. Sobald sich dann aber der Magen meldet und wir hungrig sind, erscheint uns spontan ein solches unabhängig bestehendes Ich, das jetzt unbedingt gefüttert werden muss. So ist dieses intellektuelle Analysieren zweifellos sehr wichtig und wertvoll für uns, aber es ist nicht in der Lage, dieses falsche Erscheinen der Wirklichkeit, wie sie die Unwissenheit in uns auslöst, vollständig zu beseitigen.

Wenn wir mit diesen Analysen feststellen, dass es ein unabhängig existierendes Ich nicht geben kann, kommen wir vielleicht zu dem Schluss, dass es uns gar nicht gibt. Das ist ein Fehler - zweifellos existieren wir. Die Analyse macht lediglich deutlich, dass es ein Ich, so wie es uns erscheint, nämlich als unabhängig von der eigenen Seite her bestehend, nicht gibt. Gleichzeitig impliziert dies, wie dieses Ich in Wirklichkeit existiert, nämlich in abhängiger und bezogener Weise. Zweifellos gibt es alles, was existiert, auch wirklich. Die Existenzweise der Objekte ist jedoch die durch Bezeichnung, durch Benennung kraft der Vorstellung. Die fünf Aggregate bilden die Benennungsgrundlage, und die Vorstellung führt die Bezeichnung „Ich“ auf der Grundlage der Aggregate aus, womit die Existenz dieses Ichs gegeben ist. Das ist alles, was es an Existenz dieses Ichs gibt, nichts Tiefgreifenderes, nichts Konkreteres ist da zu finden. Alles Existente hat eine Grundlage der Benennung, und die Vorstellung führt dann die entsprechenden Benennungen aus: „Dies bin ich“, „das ist ein Tisch“, „das ist ein Haus“. In dieser Weise ist die Existenz des Objektes gegeben, etwas Stabileres oder Tiefgreifenderes gibt es an der Existenz der Objekte nicht. Dieser Zusammenhang wird als „abhängiges Bestehen“ bezeichnet und ist die eigentliche Bedeutung der Konventionellen Wahrheit.

Die konventionelle Natur kann auf zwei Arten analysiert werden: in konventioneller und in letztlicher Weise. Was sind Beispiele konventioneller Analyse? Das wären solche Überlegungen wie: „Wo bin ich, wo ist er, ist diese Person groß, ist sie alt oder jung, ist sie Europäer oder Tibeter?“ Im Gegensatz hierzu gibt es auch die letztliche Analyse solcher konventioneller Objekte, bei der sich die Frage stellt: „Was ist die letztliche Art des Bestehens dieser Objekte?“

Wenn wir die konventionellen Objekte mithilfe der konventionellen Analyse untersuchen, dann kommen wir zu einem konkreten Resultat, denn die konventionellen Objekte halten der konventionellen Analyse stand. Auf die Frage „Wo ist er, zuhause oder im Gasthaus?“ kommt eine klare Antwort: „Er ist nicht zuhause, er sitzt im Café.“ Im Gegensatz hierzu lässt sich durch die letztliche Analyse konventioneller Objekte nichts Konkretes finden. Sie fragt nach der Natur des Objektes, indem sie die Benennungsgrundlage des Objektes untersucht. Diese Frage der letztlichen Analyse „Wo ist die eigentliche Natur dieses Objektes?“ wird zu keinem konkreten Resultat führen. Sie wird lediglich zum Ergebnis haben, dass das Objekt leer von eigener, innewohnender Natur ist, da kein konkretes, festes Objekt, keine Eigennatur aufzufinden ist. Man wird nichts Positives, sondern nur eine Verneinung finden, lediglich das Leersein des Objektes von Eigenexistenz, das Nichtvorhandensein einer innewohnenden Natur in der Grundlage der Benennung.

Fragt man sich dann, ob das Objekt keinerlei Identität hat, dann ist die Antwort: „Nein, es hat durchaus eine Identität, zwar keine innewohnende, jedoch eine relative.“ Wenn wir diese Arten der Analyse durcheinander bringen, dann werden auch wir durcheinander kommen. Dies ist also der Zusammenhang zwischen Konventioneller und Letztlicher Wahrheit: Die Konventionelle Wahrheit macht deutlich, dass alle Objekte in abhängiger und konventioneller Weise bestehen, während die Letztliche Wahrheit besagt, dass es eine innewohnende, unabhängige Identität in den Objekten nicht gibt. Diese beiden Wahrheiten bestätigen sich gegenseitig, sind also keine Gegensätze.

Wenn man die Zusammenhänge dieser beiden Wahrheiten genau untersucht und versteht, dass alle Objekte in abhängiger Weise bestehen und leer von Eigennatur sind, dann wird man erkennen können, in welch außerordentlicher Abhängigkeit alles besteht, was zu einem tieferen, respektvolleren Verständnis des Gesetzes von Ursachen und Wirkungen führt. Sieht man, dass alles von seinen Ursachen und Umständen abhängig ist, bis zu den Buddhas und vollständig erleuchten Wesen, dann wird der eigene Respekt gegenüber diesen Ursachen entsprechend groß werden.

Finden wir dagegen zu einem falschen Verständnis der Leerheit und denken, dass alles nur leer und Illusion ist, dann führt das leicht zu der Auffassung, dass wir tun und lassen können, was wir wollen, und wir verhalten uns in gänzlich falscher Weise. Auch in der Vergangenheit gab es Leute, die zu solch einer Auffassung gelangten, dass es nichts wirklich gebe, dass letztlich alles nur Illusion sei, so auch Heilsames und Unheilsames, was dann zu dem Schluss führte, dass es ja gleichgültig sei, was man tue, woraufhin diese Leute ein entsprechend zügelloses Verhalten an den Tag legten.

Buddha hat nicht von Illusion gesprochen, um zu sagen, dass alles einfach so ist, wie man gerade denkt und beliebt, nichts wirklich existiert und alles nur falsch oder künstlich ist. Vielmehr hat er das Beispiel der Illusion gegeben, um deutlich zu machen, dass die Art und Weise, wie die Objekte der Konventionellen Wahrheit uns gewöhnlichen Wesen erscheinen, mit der Art und Weise, wie sie wirklich existieren, nicht übereinstimmt. Das ist der einzige Zweck dieser Analogie. Illusionen haben die Eigenschaft, dass sie für den Betrachter nach irgend etwas aussehen, was sie in Wirklichkeit nicht sind. Alle diese inneren und äußeren Objekte erscheinen uns so, als ob sie eine unabhängige Eigennatur hätten, während sie tatsächlich nicht in dieser Weise existieren. In dieser Eigenschaft sind sie einer Illusion ähnlich.

Alle Objekte des Geistes und alle zusammengesetzten Objekte gehören zur Konventionellen Wahrheit, wie wir in dieser kurzen Beschreibung und Unterteilung der existenten Objekte gesehen haben. Ferner sollten wir nun in der Lage sein zu verstehen, dass alle diese Objekte die beiden Aspekte der Zwei Wahrheiten haben.

Gestern habe ich erwähnt, dass die Natur des Geistes frei von Fehlern ist, dass die Fehler nicht ein Bestandteil seiner Natur sind, gemäß der Analogie des Verhältnisses von Himmel und Wolken. Wenn also davon gesprochen wird, dass der Geist klares Licht sei, dass er rein sei, dann ist das sowohl auf konventioneller als auch auf letztlicher Ebene zu verstehen. Die konventionelle Seite der Reinheit des Geistes besteht darin, dass die Fehler des Geistes nicht ein Teil seiner Natur sind. Auch die Eigenschaft der Natur des Geistes, frei von Farbe, Form und so weiter zu sein, ist ein konventioneller Aspekt der Reinheit des Geistes. So kann man also davon sprechen, dass der Geist klar oder leer ist. Er ist insofern klar oder leer, als die Fehler des Geistes wie Begierde, Hass und so weiter, nicht ein Teil seiner Natur sind. Diese Arten des Leerseins oder Klarseins des Geistes sind konventionelle Aspekte, ein konventionelles Leersein des Geistes.

Manche Leute sprechen davon, dass sie über die Natur des Geistes meditieren und dabei Meditationen solcher Aspekte des Leersein anwenden. Wenn man also Meditationen ausführt, in denen man nachdenkt und zu der Auffassung gelangt, dass der Geist leer von Farbe und Form ist, dass seine Fehler nicht Bestandteil seiner Natur sind, oder Meditationen, in denen man sich darauf konzentriert, dass der Geist lediglich von der Natur der Erkenntnis ist, dann sind das Meditationen, die sich auf den konventionellen Aspekt des Geistes beziehen.

Solche Auffassungen haben jedoch nichts zu tun mit der Leerheit als der letztlichen Art des Bestehens des Geistes. Wenn also im Buddhismus davon die Rede ist, dass man über Schunyata des Geistes oder allgemein über Schunyata, über die Leerheit meditiert, dann sind die vorerwähnten Meditationen keine Meditationen der eigentlichen Leerheit. Im Buddhismus ist die Meditation der Leerheit eine der wichtigsten Anwendungen und es heißt, dass dadurch die Verblendungen gänzlich aus dem Geist entfernt werden können. Diese Leerheits-Meditationen richten sich auf die letztliche Wirklichkeit eines Objektes.

Entsprechend gibt es auch Meditationen, die sich auf die letztliche Wirklichkeit des Geistes richten, indem sie die eigentliche Leerheit des Geistes als Objekt der Meditation nehmen. Meditationen, bei denen man sich lediglich vorstellt, dass der Geist leer von Farbe und Form ist, reichen hierzu nicht aus. Eine Meditation über die Leerheit des Geistes ist erst dann gegeben, wenn man seine Aufmerksamkeit auf die Eigenschaft des Geistes richtet, leer von Eigenexistenz zu sein, lediglich durch Benennung und Vorstellung zu existieren, und ohne einen Aspekt zu sein, der unabhängig von seiner eigenen Seite her besteht. Erst wenn die Aufmerksamkeit auf diese Eigenschaft des Geistes gerichtet ist, kann man von einer Meditation über die Leerheit des Geistes sprechen. Meditationen über die Leerheit des Ichs, des Geistes oder der Form haben alle dieses Merkmal.

Der Geist hat also zwei Aspekte des Leerseins: einen konventionellen und einen letztlichen. Und der letztliche Aspekt des Leerseins des Geistes ist seine Eigenschaft, leer von Eigenexistenz zu sein. Wenn es also heißt „Die Natur des Geistes ist klares Licht“, dann bezieht sich diese Aussage auf beide Aspekte des Leerseins des Geistes.

Wie wir gesehen haben, gibt es keinen unabhängig bestehenden Geist. Das ist jedoch wiederum nicht die Art und Weise, wie uns der Geist erscheint. Wenn wir an den Geist denken, dann haben wir den Eindruck, dass es irgendwo in unserem Inneren etwas Mächtiges, Kräftiges gibt, ein Stück, einen Klotz, den wir „Geist“ nennen. Diese Vorstellung ist eine, die durch Unwissenheit ausgelöst wird, denn eine solche mysteriöse Kraft, solch ein Ding, das sich dann „Geist“ nennt, wie es dieser Vorstellung entspricht, gibt es nirgendwo im eigenen Inneren.

Wie wir gestern gehört haben, ist die Natur des Geistes erkennend: Der Geist ist etwas, das Objekte erkennt. Im Augenblick des Erkennens eines Objektes ist es also richtig, vom „Geist“ zu sprechen, der dieses entsprechende Objekt erkennt. Sich vorzustellen, dass ganz gleich, ob nun Objekte erkannt werden oder nicht, immer ein solches eigenartiges, wirkungsvolles Objekt irgendwo im Inneren herumspukt, das wir „Geist“ nennen - ein bisschen wie ein Gespenst, das da umhergeistert -, ist eine falsche Vorstellung vom Geist.

Der Geist ist der Objektbesitzer. Man kann nur vom Objektbesitzer sprechen, wenn ein Objekt auch in Besitz genommen, wenn es erfasst wird. Somit sind das erfasste Objekt und der Objekterfasser voneinander abhängig. Um ein anderes Beispiel zu geben: Laute oder Klänge sind im Buddhismus definiert als das vom Hör-Bewusstsein Gehörte. An dieser Definition sieht man schon, dass Laut und Hör-Bewusstsein gänzlich voneinander abhängig sind. Man kann nicht von Lauten sprechen, wenn es kein Hör-Bewusstsein gibt, und man kann nicht von einem Hör-Bewusstsein sprechen, wenn es keinen erfassten Laut gibt.

Wir dagegen haben den Eindruck, dass es Laute gibt, ganz gleich, ob jemand existiert, der sie hört oder nicht. Das ist jedoch falsch: es gibt keinen Laut ohne das ihn erfassende Hör-Bewusstsein. Genau gleich verhält es sich mit allen anderen Sinnesobjekten: Von einem Objekt und einem Bewusstsein, das es erfasst, kann man nur sprechen, wenn beide vorhanden sind. Nur in gegenseitiger Abhängigkeit beider können wir von ihrer Existenz sprechen. Wir erkennen also, dass das, was wir als „Bewusstsein“ oder „Geist“ bezeichnen, gänzlich vom Objekt abhängig ist. Nur wenn das Erfassen eines Objektes vorhanden ist, können wir auch von einem objekterfassenden Geist sprechen. Sich vorzustellen, dass ein Geist ständig vorhanden ist, auch wenn nichts erfasst wird, ist ein Fehler.

Diese gegenseitige Abhängigkeit von Objekt und Objekterfasser zu verstehen ist äußerst wichtig. So hängt das Seh-Bewusstsein von visuellen Objekten ab, das Hör-Bewusstsein von hörbaren Objekten, das Geruchs-Bewusstsein von riechbaren Objekten, das Geschmacks-Bewusstsein von schmeckbaren Objekten, das Tast-Bewusstsein von fühlbaren Objekten, und das Denkbewusstsein von den vielen Objekten, den Phänomenen, die von ihm erfasst werden.

Wenn wir sagen, dass das Seh-Bewusstsein visuelle Objekte erfasst, stellt sich die Frage, wie denn dieses Erfassen eines solchen Objektes vor sich geht. Sieht das Seh-Bewusstsein direkt ein visuelles Objekt? Diese Frage ist zu verneinen. Ein Bewusstsein erfasst sein Objekt immer in der Weise, dass es den Aspekt des zu erfassenden Objektes annimmt. Was ist darunter zu verstehen? Als Analogie können wir ein Stück Glas nehmen, das den Aspekt des darunter liegenden Objektes annimmt. Die jeweilige Farbe des Objekts unter dem Glasstück bestimmt, in welcher Farbe das Glas erscheint. Das entspricht der Art und Weise, wie ein Bewusstsein sein Objekt erfasst. Nimmt man hingegen an, dass das erfassende Bewusstsein sein Objekt direkt erfasst, dann gibt es viele logische Fehlkonsequenzen.

Ein Bewusstsein erfasst also sein Objekt, indem es den Aspekt des erfassten Objekts annimmt. Die Bewusstseine der äußeren Sinne erfassen ihr Objekt, indem sie den Aspekt ihrer äußeren Objekte annehmen. Der Denksinn des gewöhnlichen Menschen erfasst die Objekte dadurch, dass ihm ein Bedeutungsbild des Objektes erscheint und er mithilfe dieses Bedeutungsbildes das Objekt erkennt. In jedem Fall geht es also so vor sich, dass das Bewusstsein den Aspekt des erfassten Objektes annimmt und dadurch das erfasste Objekt erkennt. Die Analogie des Glases macht dies deutlich: Die Farbe, die ein Glasstück annimmt, wird durch das Objekt bestimmt, das sich hinter dem Glas befindet. Weil das Glas klar und durchsichtig ist, kann es die Farbe eines darunter liegenden Objektes annehmen. Weil der Geist klar und durchsichtig ist, kann er den Aspekt des erfassten Objektes annehmen, um es so zu erfassen.

Die unterste philosophische Schule des Buddhismus, die Vaibhaschika-Schule, vertritt die Ansicht, dass die Wahrnehmungen ihr Objekt direkt erfassen. Diese Auffassung wird jedoch in den höheren philosophischen Schulen widerlegt. Sie betonen, dass das Erfassen des Objektes dadurch zustande kommt, dass der erfassende Geist den Aspekt dieses Objektes annimmt.

Die Konventionelle Wahrheit ist zu unterteilen in die zusammengesetzten und die Nichtzusammengesetzten Objekte, die zusammengesetzten wiederum in Form, Geist und Nichtzugeordnete Objekte. Unter Form versteht man die Objekte der äußeren Sinne, also Form (Farbe und Gestalt), Klang, Geruch, Geschmack und Fühlbares. Dies sind alles zusammengesetzte Objekte, wie der Geist auch. Er ist eines der wichtigsten zusammengesetzten Objekte.

Dann gibt es noch eine weitere Gruppe zusammengesetzter Objekte mit der Bezeichnung „Nichtzugeordnete Objekte“. Darunter fällt eine sehr große Anzahl von verschiedenen Objekten - im Abidharma sind vierzehn Klassifizierungen gelistet. Beispiele hierfür wären Zeit und Person, auch solche Objekte wie Entstehen und Verfall, Wesen im Allgemeinen oder Menschheit - all dies sind Objekte, die in die Gruppe der Nichtzugeordneten Objekte gehören. Zu den Objekten dieser Klasse, die für uns am wichtigsten sind, zählen solche wie Person, Ich und dergleichen.

Die Person ist etwas, das zweifellos existiert und sicher zu den zusammengesetzten Objekten gehört, da sie eine Anhäufung der fünf Aggregate ist. Fragt man sich, ob die Person Form ist, dann ist die Antwort sicher „Nein“. Fragt man sich, ob Person Geist ist, lautet die Antwort ebenfalls „Nein“. Also fällt die Person in die dritte Gruppe der Nichtzugeordneten Zusammengesetzten Objekte. Auch andere Objekte wie zum Beispiel widersprüchlich oder verbunden und so weiter gehören zu dieser Gruppe.

Auf andere Objekte wie Zeit trifft diese Klassifikation ebenso zu. Auch sie ist, wie all die anderen Objekte, zusammengesetzt aus einer Anhäufung, aus vielen Teilen. Ein Beispiel hierfür wäre ein Zeitalter, ein Kalpa als ein längerer Zeitabschnitt. Kürzere Zeitabschnitte wären ein Jahr, ein Monat, ein Tag oder eine Sekunde, bis hin zu einem Augenblick. Zeit ist also weder Form noch Geist, da sie aber zusammengesetzt ist, fällt sie in die Gruppe der Nichtzugeordneten Zusammengesetzten Objekte.

Ich habe hiermit einige Beispiele dieser Klassifizierung gegeben, weil man sich vielleicht wundert, was darunter zu verstehen ist. Die Erklärung dieser Art von Objekten ist jedoch nicht das Thema dieses Seminars.

Ob es sich um Form, um Geist oder um diese Nichtzugeordneten Objekte handelt - alle haben sie die Eigenschaft, zusammengesetzte Objekte zu sein, eine Anhäufung von kleineren Teilen. Alles Zusammengesetzte wiederum ist unbeständig, wie Buddha deutlich gemacht hat. Das bedeutet, dass diese Objekte in einem Augenblick entstehen und im nächsten Augenblick schon wieder vergangen sind. Ihre Bestandsdauer ist also nicht länger als ein Augenblick. Dies ist das Merkmal unbeständiger Objekte, wie wir gestern Abend gelernt haben.

In dieser Weise vollzieht sich der Vorgang subtiler Unbeständigkeit. Weil diese zusammengesetzten Objekte von einer solchen subtilen Unbeständigkeit sind, ist die grobe Unbeständigkeit wahrnehmbar, und weil ein solcher ständiger subtiler Veränderungsablauf vor sich geht, gibt es die grobe Unbeständigkeit wie das Altern von Menschen, von Gegenständen und so weiter, sowie den Zerfall dieser Objekte. So vergeht auch die Zeit. Ein Jahr zerfällt, ebenso zerfällt und vergeht ein Monat - kurz, alles, was zusammengesetzt ist, hat diese Eigenschaft, unbeständig zu sein.

Manch einer, der zum ersten Mal an dieser Art von Seminar teilnimmt, wird sich vielleicht fragen, was dann die Nichtzusammengesetzten Objekte sind. Ein Beispiel für ein Nichtzusammengesetztes Objekt wäre der Raum, also das Nichtvorhandensein von Behinderndem, von Berührbarem, oder auch, wie heute Nachmittag erwähnt, die Leerheit, das Nichtvorhandensein von Eigenexistenz. Dies sind Objekte, die als Nichtzusammengesetzte Objekte klassifiziert werden. Alle direkten Verneinungen sind Beispiele solcher Nichtzusammengesetzter Objekte, wie das Nichtvorhandensein eines bestimmten Gegenstandes, das Leersein der Tasse von Tee, oder das Nichtvorhandensein von Hindernissen im Kontinuum des Geistes. Auch die Befreiung vom Bedingten Dasein ist ein solches Nichtzusammengesetztes Objekt, denn Befreiung oder Nirvana bedeutet nichts anderes als das Ende des Leides und seiner Ursachen. Dieses Nichtvorhandensein ist es, was als Befreiung bezeichnet wird - und ist somit ebenfalls ein Nichtzusammengesetztes Objekt.

Auch der Zustand des Buddha hat einen nichtzusammengesetzten wie auch einen zusammengesetzten Aspekt. Der zusammengesetzte Aspekt des erleuchteten Zustandes wäre der allwissende Geist, denn da er ein Zustand des Geistes ist, ist auch er ein zusammengesetztes Objekt. So wird der Geist, der die Qualitäten von Weisheit, Erbarmen und Kraft in perfekter Weise besitzt, als ein zusammengesetztes Objekt klassifiziert. Dieser Geist hat aber auch die Natur des Leerseins von Eigenexistenz, welches der nichtzusammengesetzte Aspekt des Zustandes der Erleuchtung ist. Weiter hat dieser Geist auch den Aspekt des Freiseins von allen Verblendungen und Hindernissen, welches ebenfalls ein nichtzusammengesetztes Objekt ist.

Es gibt also sehr viele solcher nichtzusammengesetzter Objekte und für jedes zusammengesetzte Objekt ein entsprechendes nichtzusammengesetztes wie die Umkehrung des Nichtseins dieses Objektes: Die Tasse hat einen Aspekt, der das Gegenteil des Nichtseins der Tasse ist. Das heißt, alles, was nicht Tasse ist, ist eben etwas anderes, und das Gegenteil dessen ist ein Aspekt, den die Tasse besitzt. Dieser Aspekt ist auch ein Beispiel für ein nichtzusammengesetztes Objekt.

Ein weiteres Beispiel wäre die Vase, die uns als ein Objekt mit Eigenexistenz erscheint. Dies ist jedoch keine ihrer Eigenschaften. Eine Eigenschaft, die sie allerdings hat, ist die des Nichtvorhandenseins von Eigenexistenz, was ebenfalls ein nichtzusammengesetztes Objekt ist. Dies war ja ein Thema des heutigen Nachmittags: Alle Objekte erscheinen uns so, als ob sie Eigenexistenz hätten, in Wirklichkeit jedoch sind sie leer von solcher Eigenexistenz. Dies ist die Bedeutung der Letztlichen Wahrheit im Gegensatz zur Konventionellen Wahrheit. Die Letztliche Wahrheit oder Wirklichkeit ist gleichbedeutend mit Leerheit - ein nichtzusammengesetztes Objekt.

Es gibt also genügend Beispiele für diese Klassifikation der nichtzusammengesetzten Objekte. Von all diesen nichtzusammengesetzten Objekten sagt man, dass ihre Natur beständig ist, sie also nicht unbeständig sind wie die Gruppe der zusammengesetzten Objekte. Das bedeutet, dass sie nicht durch Ursachen und Umstände erzeugt sind, nicht entstanden durch die Veränderung einer Ursache, die dann zu diesem Objekt wurde. Es gibt also keine Ursachen, deren substantielle Kontinuität dann zu diesem Objekt wurde.

Außerdem haben diese Objekte die Eigenschaft, dass sie nicht wie die unbeständigen Objekte von einem Augenblick zum anderen einem Entstehen und Vergehen unterliegen. Es ist wichtig zu verstehen, dass mit Unbeständigkeit der Vorgang des augenblicklichen Entstehens und Vergehens gemeint ist, nicht ein allgemeines Existieren, dem ein späteres Nichtexistieren folgt. Wenn wir zum Beispiel den leeren Raum in diesem Zimmer betrachten, dann existiert er im gegenwärtigen Moment. Wird dieses Zimmer eines Tages vollständig mit Gegenständen zugestellt, dann ist der leere Raum dieses Zimmers nicht mehr vorhanden. Das bedeutet aber nicht, dass der leere Raum ein unbeständiges Objekt ist. Unbeständig heißt, dass ein Objekt in einem Augenblick entsteht und wieder vergeht und in diesem Entstehen und Vergehen eine Kontinuität haben kann. Es geht also nicht um ein allgemeines Bestehen und ein irgendwann folgendes Vergehen.

So hat auch diese Vase einen Aspekt des Leerseins von Eigenexistenz. Eines Tages, wenn diese Tasse zerbricht, hört auch dieser Aspekt des Leerseins von Eigenexistenz bezüglich dieser Vase auf zu existieren. Das heißt aber nicht, dass dieses Leersein der Vase ein unbeständiges Objekt ist. Wenn die Grundlage der Benennung dieser Vase eines Tages nicht mehr gegeben ist, ist auch das Leersein dieses Objektes von Eigenexistenz nicht mehr vorhanden. Das aber macht diese Leerheit nicht zu etwas Unbeständigem.

Im Gegensatz hierzu haben die zusammengesetzten Objekte die Eigenschaft, von Augenblick zu Augenblick einem Entstehen und Vergehen zu unterliegen. Entsprechend ist auch unser Geist ein solches Objekt, das von Augenblick zu Augenblick entsteht und vergeht. Wir haben den Eindruck, dass ständig Geist vorhanden ist. Wenn wir aber genauer analysieren, dann sehen wir, dass er nur augenblicklich entsteht und vergeht und haben dann Mühe, unseren Finger auf das zu richten, was wir bisher als konkreten Geist betrachtet haben. Denn Geist existiert nur einen Augenblick, und in diesem Augenblick zu sagen: „Das war er“ ist nicht möglich, denn dann ist er schon vorbei.

So klassifizieren wir zwar die Objekte in konventioneller Weise und sagen: „Das ist jenes, und dies ist dieses Objekt“, wenn wir aber auf letztliche Vorgänge zurückgreifen, sehen wir, dass wir eigentlich nichts haben, worauf wir unseren Finger richten können. Wir haben zwar den Eindruck, dass ständig Geist vorhanden ist, wenn wir jedoch genauer beobachten, können wir erkennen, dass die Existenz von Geist davon abhängig ist, ob ein Objekt vorhanden ist oder nicht, wir also nur von Geist sprechen können, wenn er ein Objekt erfasst, dass er ferner die Eigenschaften hat, augenblicklich zu entstehen und zu vergehen, sowie lediglich in Abhängigkeit von Vorstellung und Benennung zu existieren, er also auch in dieser Beziehung keinerlei unabhängige Existenz hat. Betrachten wir also letztliche Zusammenhänge, dann sehen wir, dass wir den Finger nicht auf ein Stück Geist richten können.

Dennoch können wir konventionell von einem Geist sprechen, der durch das Zusammenkommen entsprechender Ursachen und Umstände besteht und die Eigenschaft hat, klar und erkennend zu sein: klar, weil er leer ist von Form, Farbe und materiellen Aspekten; und erkennend, weil er immer ein Objekt erfasst. Die Art und Weise, wie der Geist sein Objekt erfasst, ist die, dass er den Aspekt des erfassten Objektes annimmt und dadurch das Objekt erkennt. Unterscheiden wir zwischen Objekt und Objektbesitzer, dann können wir Objektbesitzer weiter klassifizieren in drei Gruppen: Person, Geist und bedeutungshaltender Laut. Allgemein ist die Definition eines Objektbesitzers die folgende: „Ein Ding, das irgendein Objekt besitzt“. Oft wird auch für „Objektbesitzer“ der Ausdruck „Subjekt“ verwendet.

In dieser Dreiteilung der Objektbesitzer ist als Erstes die Person aufgeführt, denn das, was Objekte erkennt, ist die Person. Sie ist es, die Handlungen ausführt, und das, was Glück und Leid erfährt sowie Handlungen im Sinne von Karma anhäuft, ist ebenfalls die Person. Wie nun besitzt die Person ein Objekt oder wie wird die Person zum Objektbesitzer? Da dies auf der Grundlage ihres Geistes geschieht, gilt der Geist als Hauptobjektbesitzer.

Der Text, dem ich hier folge, beantwortet an dieser Stelle zunächst die Frage nach der Definition von Geist mit „klar und erkennend“, wie schon gestern Abend erwähnt. Er fährt dann fort mit der Aussage, dass „Geist“, „Bewusstsein“ und „Erkennendes“ gleichbedeutend sind. Dieser Text, auf dessen Grundlage ich meine Erklärungen gebe, trägt den Titel Lorig, was wörtlich übersetzt „Geist und Erkenntnis“ heißt. Er wurde von einem Meister namens Purtschog Dschampa Rinpotsche verfasst. Ich beziehe mich hier lediglich auf Auszüge aus diesem Text, da in diesem Seminar nicht genügend Zeit ist, ihn ganz zu besprechen und das vielleicht auch nur Verwirrung stiften würde. Ich werde mich deshalb auf entscheidende Punkte dieses Werks beschränken, das den Geist klar beschreibt und auch einen sehr passenden Umfang hat. Die Einleitung, die ich bisher gegeben habe, ist jedoch nicht Teil des Textes.
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